Introducción

"Vienen para comer y corren el riesgo de ser comidos". Me refiero a los "otros", particularmente a los inmigrantes, que han entrado en la realidad española en los últimos veinte años para "buscarse la vida", tras una dramática y arriesgada odisea; en algunos casos sus cuerpos fueron tragados o destrozados por las aguas del mar, al intentar llegar a la "tierra de las promesas"; y, en otros casos mejores, cuando lograron establecerse en este país del bienestar, están corriendo otro riesgo: el de ser fagocitados en su identidad cultural, en un proceso de asimilación cultural que les puede hacer perder sus referentes identitarios, como la sal que se disuelve en el agua.

Estas oleadas migratorias han transformado en los últimos veinte años el panorama social y cultural español, rompiendo el modelo anterior de cohesión y convivencia social y planteando el reto de inventar un nuevo modo de coexistencia y gestión de la diferencia. Su suerte y nuestra suerte identitaria están por ver qué rumbo toman. Todo dependerá de la manera como se gestione el encuentro de las diferencias de las minorías con la cultura hegemónica, respetando el derecho de los individuos a mantener sus referentes simbólicos y sus costumbres de identidad grupal en una democracia de ciudadanía libre.

Porque el imaginario caníbal y las ambivalencias se hace también patente y operativo en los escenarios socio-antropológicos, construidos con tramas de relaciones grupales y de referentes simbólicos. Los contextos de globalización, en que el encuentro de culturas y religiones plurales y coexistentes en un mismo territorio se hace cada vez más intenso, visible y estable, plantean la cuestión del modelo de la relación al "otro", entendido como individuo cuya otredad deriva de la pertenencia a un colectivo que comparte referencias culturales (Todorov 2003): ¿incorporación o rechazo?, ¿separación o asimilación?, ¿acogida o repulsión?, ¿otra alternativa? En el fondo laten los antiguos y recurrentes problemas teórico-prácticos de la concepción, la gestión y la conciliación de lo uno y lo múltiple, lo universal y lo particular, lo global y de lo local.

La antropología social y cultural, desde sus inicios a finales del siglo XIX, se fue gestando como disciplina en la experiencia de conocimiento y trato con los "otros", constatando y poniendo en cuestión, en su tarea de acompañar a los colonizadores como expertos de las culturas, los problemas de la relación entre la cultura occidental, hegemónica y poseedora del poder, y las múltiples y variadas culturas subalternas de los pueblos dominados. Al principio su posición epistemológica incuestionable, por su arraigo en los filósofos sociales de la Ilustración, era el etnocentrismo occidental y su consecuente evolucionismo, que les llevaba a entender la diferencia cultural de esos "otros" como una inferioridad en el proceso de evolución de la cultura de la humanidad.

Este modelo teórico de comprender el problema del "otro" conllevaba una manera de tratar a los "otros" y una práctica colonial coherente con estos principios. La colonización decimonónica, de corte humanista, al igual que la conquista de América, que estuvo impregnada de evangelización religiosa, siguieron mayoritariamente un modelo que pretendía la sustitución de las "otras" culturas por la cultura occidental, haciendo a los "primitivos", "salvajes" y "bárbaros" el gran favor de llegar a ser "civilizados" (Todorov 2008). Esta sustitución suponía como paso previo de su proyecto político la destrucción de las culturas atrasadas (de-culturación, etnocidio): "La ética del humanismo es la espiritualidad del etnocidio… En la perspectiva de sus agentes, el etnocidio no es visto como una empresa destructiva; es, por el contrario, una tarea necesaria, exigida por el humanismo inscrito en la cultura occidental" (Clastres 1987: 58). Este proyecto civilizatorio implicaba, además, la enculturación nueva en la cultura de los civilizados. Y esto se llevaba a cabo en todos los sistemas y elementos de que se compone una cultura viva, siendo la lengua y la religión los dos sistemas en que más se incidía, por ser los más vertebradores de los conjuntos culturales (Harris 1985).

A lo largo del siglo XX ha cambiado el panorama geoestratégico de la diversidad cultural. Las culturas han dejado de estar encapsuladas en territorios determinados, definidas por fronteras geográficas. El Atlas Etnológico Universal, la HRAF (1), que ideó como proyecto F. Boas, enviando a países diferentes a antropólogos para hacer trabajo de campo recogiendo datos culturales y haciendo etnografías de las culturas de los pueblos de la Tierra, está muy cambiado. Hoy en día, para encontrar culturas diferentes, no hay que ir a otros países de África, América del Sur o al Oriente. Los "otros" están entre nosotros occidentales, cruzándose en nuestras calles y viajando junto a nosotros en los autobuses y metros de nuestras ciudades. Las fronteras culturales siguen existiendo pero se han hecho "líquidas" (Bartra 2007). ¿Qué está pasando y qué puede pasar en las relaciones interculturales en ese libre cruce de fronteras étnicas, de coexistencia de culturas desterritorializadas y desarraigadas, tan característico de nuestros escenarios locales regidos por la globalización? (Barth 1969, Bauman 2002) (2).

Pienso que el análisis del caso español podría contribuir a aclarar críticamente esta problemática de la transformación que las sociedades contemporáneas posmodernas están experimentando por el fenómeno de las migraciones y de la globalización y también a proponer caminos y estrategias que lleven a una mejor cohesión y convivencia de los ciudadanos desde la diferencia cultural y religiosa. Es lo que pienso hacer. Y lo hago a partir de los datos empíricos de dos investigaciones de campo que he dirigido: la primera fue sobre "pluralismo religioso en contextos de inmigración en Andalucía" (2003-2006) (3), y la segunda sobre "minorías religiosas"; la primera ya se terminó y la segunda, de la que soy coordinador para el área de la comunidad autónoma andaluza, se está llevando a cabo recientemente en todas las comunidades autónomas del Estado español (4).

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R. Briones - La integración del otro en la emergene España multicultural

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